Hamburgische Dramaturgie - Gotthold Ephraim Lessing
Pages:
1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39
Es ist wahr, wenn Aristoteles von den Handlungen spricht, die sich in die
Tragoedie nicht schicken, so bedient er sich mehrmalen des Ausdrucks von
ihnen, dass sie weder Mitleid noch Furcht erwecken. Aber desto schlimmer,
wenn sich Corneille durch dieses weder noch verfuehren lassen. Diese
disjunktive Partikeln involvieren nicht immer, was er sie involvieren
laesst. Denn wenn wir zwei oder mehrere Dinge von einer Sache durch sie
verneinen, so koemmt es darauf an, ob sich diese Dinge ebensowohl in der
Natur voneinander trennen lassen, als wir sie in der Abstraktion und
durch den symbolischen Ausdruck trennen koennen, wenn die Sache
demohngeachtet noch bestehen soll, ob ihr schon das eine oder das andere
von diesen Dingen fehlt. Wenn wir z.E. von einem Frauenzimmer sagen, sie
sei weder schoen noch witzig: so wollen wir allerdings sagen, wir wuerden
zufrieden sein, wenn sie auch nur eines von beiden waere; denn Witz und
Schoenheit lassen sich nicht bloss in Gedanken trennen, sondern sie sind
wirklich getrennet. Aber wenn wir sagen: "dieser Mensch glaubt weder
Himmel noch Hoelle", wollen wir damit auch sagen: dass wir zufrieden sein
wuerden, wenn er nur eines von beiden glaubte, wenn er nur den Himmel und
keine Hoelle, oder nur die Hoelle und keinen Himmel glaubte? Gewiss nicht:
denn wer das eine glaubt, muss notwendig auch das andere glauben; Himmel
und Hoelle, Strafe und Belohnung sind relativ; wenn das eine ist, ist auch
das andere. Oder, um mein Exempel aus einer verwandten Kunst zu nehmen;
wenn wir sagen, dieses Gemaelde taugt nichts, denn es hat weder Zeichnung
noch Kolorit: wollen wir damit sagen, dass ein gutes Gemaelde sich mit
einem von beiden begnuegen koenne?--Das ist so klar!
Allein, wie, wenn die Erklaerung, welche Aristoteles von dem Mitleiden
gibt, falsch waere? Wie, wenn wir auch mit Uebeln und Ungluecksfaellen
Mitleid fuehlen koennten, die wir fuer uns selbst auf keine Weise zu
besorgen haben?
Es ist wahr: es braucht unserer Furcht nicht, um Unlust ueber das
physikalische Uebel eines Gegenstandes zu empfinden, den wir lieben. Diese
Unlust entstehet bloss aus der Vorstellung der Unvollkommenheit, so wie
unsere Liebe aus der Vorstellung der Vollkommenheiten desselben; und aus
dem Zusammenflusse dieser Lust und Unlust entspringet die vermischte
Empfindung, welche wir Mitleid nennen.
Jedoch auch sonach glaube ich nicht, die Sache des Aristoteles notwendig
aufgeben zu muessen.
Denn wenn wir auch schon, ohne Furcht fuer uns selbst, Mitleid fuer andere
empfinden koennen: so ist es doch unstreitig, dass unser Mitleid, wenn jene
Furcht dazukommt, weit lebhafter und staerker und anzueglicher wird, als es
ohne sie sein kann. Und was hindert uns, anzunehmen, dass die vermischte
Empfindung ueber das physikalische Uebel eines geliebten Gegenstandes nur
allein durch die dazukommende Furcht fuer uns zu dem Grade erwaechst, in
welchem sie Affekt genannt zu werden verdienet?
Aristoteles hat es wirklich angenommen. Er betrachtet das Mitleid nicht
nach seinen primitiven Regungen, er betrachtet es bloss als Affekt. Ohne
jene zu verkennen, verweigert er nur dem Funke den Namen der Flamme.
Mitleidige Regungen, ohne Furcht fuer uns selbst, nennt er Philanthropie:
und nur den staerkere Regungen dieser Art, welche mit Furcht fuer uns
selbst verknuepft sind, gibt er den Namen des Mitleids. Also behauptet er
zwar, dass das Unglueck eines Boesewichts weder unser Mitleid noch unsere
Furcht errege: aber er spricht ihm darum nicht alle Ruehrung ab. Auch der
Boesewicht ist noch Mensch, ist noch ein Wesen, das bei allen seinen
moralischen Unvollkommenheiten Vollkommenheiten genug behaelt, um sein
Verderben, seine Zernichtung lieber nicht zu wollen, um bei dieser etwas
Mitleidaehnliches, die Elemente des Mitleids gleichsam, zu empfinden.
Aber, wie schon gesagt, diese mitleidaehnliche Empfindung nennt er nicht
Mitleid, sondern Philanthropie. "Man muss", sagt er, "keinen Boesewicht aus
ungluecklichen in glueckliche Umstaende gelangen lassen; denn das ist das
untragischste, was nur sein kann; es hat nichts von allem, was es haben
sollte; es erweckt weder Philanthropie, noch Mitleid, noch Furcht. Auch
muss es kein voelliger Boesewicht sein, der aus gluecklichen Umstaenden in
unglueckliche verfaellt; denn eine dergleichen Begebenheit kann zwar
Philanthropie, aber weder Mitleid noch Furcht erwecken." Ich kenne nichts
Kahleres und Abgeschmackteres, als die gewoehnlichen Uebersetzungen dieses
Wortes Philanthropie. Sie geben naemlich das Adjektivum davon im
Lateinischen durch hominibus gratum; im Franzoesischen durch ce que peut
faire quelque plaisir; und im Deutschen durch "was Vergnuegen machen
kann". Der einzige Goulston, soviel ich finde, scheinet den Sinn des
Philosophen nicht verfehlt zu haben, indem er das [Greek: philanthropon]
durch quod humanitatis sensu tangat uebersetzt. Denn allerdings ist unter
dieser Philanthropie, auf welche das Unglueck auch eines Boesewichts
Anspruch macht, nicht die Freude ueber seine verdiente Bestrafung, sondern
das sympathetische Gefuehl der Menschlichkeit zu verstehen, welches, trotz
der Vorstellung, dass sein Leiden nichts als Verdienst sei, dennoch in dem
Augenblicke des Leidens in uns sich fuer ihn reget. Herr Curtius will zwar
diese mitleidige Regungen fuer einen ungluecklichen Boesewicht nur auf eine
gewisse Gattung der ihn treffenden Uebel einschraenken. "Solche Zufaelle des
Lasterhaften", sagt er, "die weder Schrecken noch Mitleiden in uns
wirken, muessen Folgen seines Lasters sein: denn treffen sie ihn zufaellig,
oder wohl gar unschuldig, so behaelt er in dem Herzen der Zuschauer die
Vorrechte der Menschlichkeit, als welche auch einem unschuldig leidenden
Gottlosen ihr Mitleid nicht versaget." Aber er scheinet dieses nicht
genug ueberlegt zu haben. Denn auch dann noch, wenn das Unglueck, welches
den Boesewicht befaellt, eine unmittelbare Folge seines Verbrechens ist,
koennen wir uns nicht entwehren, bei dem Anblicke dieses Ungluecks mit ihm
zu leiden.
"Seht jene Menge", sagt der Verfasser der "Briefe ueber die Empfindungen",
"die sich um einen Verurteilten in dichten Haufen draenget. Sie haben alle
Greuel vernommen, die der Lasterhafte begangen; sie haben seinen Wandel
und vielleicht ihn selbst verabscheuet. Itzt schleppt man ihn entstellt
und ohnmaechtig auf das entsetzliche Schaugerueste. Man arbeitet sich durch
das Gewuehl, man stellt sich auf die Zehen, man klettert die Daecher hinan,
um die Zuege des Todes sein Gesicht entstellen zu sehen. Sein Urteil ist
gesprochen; sein Henker naht sich ihm; ein Augenblick wird sein Schicksal
entscheiden. Wie sehnlich wuenschen itzt aller Herzen, dass ihm verziehen
wuerde! Ihm? dem Gegenstande ihres Abscheues, den sie einen Augenblick
vorher selbst zum Tode verurteilet haben wuerden? Wodurch wird itzt ein
Strahl der Menschenliebe wiederum bei ihnen rege? Ist es nicht die
Annaeherung der Strafe, der Anblick der entsetzlichsten physikalischen
Uebel, die uns sogar mit einem Ruchlosen gleichsam aussoehnen und ihm
unsere Liebe erwerben? Ohne Liebe koennten wir unmoeglich mitleidig mit
seinem Schicksale sein."
Und ebendiese Liebe, sage ich, die wir gegen unsern Nebenmenschen unter
keinerlei Umstaenden ganz verlieren koennen, die unter der Asche, mit
welcher sie andere staerkere Empfindungen ueberdecken, unverloeschlich
fortglimmet und gleichsam nur einen guenstigen Windstoss von Unglueck und
Schmerz und Verderben erwartet, um in die Flamme des Mitleids auszubrechen;
ebendiese Liebe ist es, welche Aristoteles unter dem Namen der Philanthropie
verstehet. Wir haben recht, wenn wir sie mit unter dem Namen des Mitleids
begreifen. Aber Aristoteles hatte auch nicht unrecht, wenn er ihr einen
eigenen Namen gab, um sie, wie gesagt, von dem hoechsten Grade der
mitleidigen Empfindungen, in welchem sie, durch die Dazukunft einer
wahrscheinlichen Furcht fuer uns selbst, Affekt werden, zu
unterscheiden.
Siebenundsiebzigstes Stueck
Den 26. Januar 1768
Einem Einwurfe ist hier noch vorzukommen. Wenn Aristoteles diesen Begriff
von dem Affekte des Mitleids hatte, dass er notwendig mit der Furcht fuer
uns selbst verknuepft sein muesse: was war es noetig, der Furcht noch
insbesondere zu erwaehnen? Das Wort Mitleid schloss sie schon in sich, und
es waere genug gewesen, wenn er bloss gesagt haette: die Tragoedie soll durch
Erregung des Mitleids die Reinigung unserer Leidenschaft bewirken. Denn
der Zusatz der Furcht sagt nichts mehr, und macht das, was er sagen soll,
noch dazu schwankend und ungewiss.
Ich antworte: wenn Aristoteles uns bloss haette lehren wollen, welche
Leidenschaften die Tragoedie erregen koenne und solle, so wuerde er sich den
Zusatz der Furcht allerdings haben ersparen koennen, und ohne Zweifel sich
wirklich ersparet haben; denn nie war ein Philosoph ein groesserer
Wortsparer als er. Aber er wollte uns zugleich lehren, welche
Leidenschaften, durch die in der Tragoedie erregten, in uns gereiniget
werden sollten; und in dieser Absicht musste er der Furcht insbesondere
gedenken. Denn obschon, nach ihm, der Affekt des Mitleids weder in noch
ausser dem Theater ohne Furcht fuer uns selbst sein kann; ob sie schon ein
notwendiges Ingrediens des Mitleids ist: so gilt dieses doch nicht auch
umgekehrt, und das Mitleid fuer andere ist kein Ingrediens der Furcht fuer
uns selbst. Sobald die Tragoedie aus ist, hoeret unser Mitleid auf, und
nichts bleibt von allen den empfundenen Regungen in uns zurueck als die
wahrscheinliche Furcht, die uns das bemitleidete Uebel fuer uns selbst
schoepfen lassen. Diese nehmen wir mit; und so wie sie, als Ingrediens des
Mitleids, das Mitleid reinigen helfen, so hilft sie nun auch, als eine
vor sich fortdauernde Leidenschaft, sich selbst reinigen. Folglich, um
anzuzeigen, dass sie dieses tun koenne und wirklich tue, fand es
Aristoteles fuer noetig, ihrer insbesondere zu gedenken.
Es ist unstreitig, dass Aristoteles ueberhaupt keine strenge logische
Definition von der Tragoedie geben wollen. Denn ohne sich auf die bloss
wesentlichen Eigenschaften derselben einzuschraenken, hat er verschiedene
zufaellige hineingezogen, weil sie der damalige Gebrauch notwendig gemacht
hatte. Diese indes abgerechnet, und die uebrigen Merkmale ineinander
reduzieret, bleibt eine vollkommen genaue Erklaerung uebrig: die naemlich,
dass die Tragoedie, mit einem Worte, ein Gedicht ist, welches Mitleid
erreget. Ihrem Geschlechte nach ist sie die Nachahmung einer Handlung; so
wie die Epopee und die Komoedie: ihrer Gattung aber nach, die Nachahmung
einer mitleidswuerdigen Handlung. Aus diesen beiden Begriffen lassen sich
vollkommen alle ihre Regeln herleiten: und sogar ihre dramatische Form
ist daraus zu bestimmen.
An dem letztern duerfte man vielleicht zweifeln. Wenigstens wuesste ich
keinen Kunstrichter zu nennen, dem es nur eingekommen waere, es zu
versuchen. Sie nehmen alle die dramatische Form der Tragoedie als etwas
Hergebrachtes an, das nun so ist, weil es einmal so ist, und das man so
laesst, weil man es gut findet. Der einzige Aristoteles hat die Ursache
ergruendet, aber sie bei seiner Erklaerung mehr vorausgesetzt, als deutlich
angegeben. "Die Tragoedie", sagt er, "ist die Nachahmung einer
Handlung,--die nicht vermittelst der Erzaehlung, sondern vermittelst des
Mitleids und der Furcht die Reinigung dieser und dergleichen
Leidenschaften bewirket." So drueckt er sich von Wort zu Wort aus. Wem
sollte hier nicht der sonderbare Gegensatz, "nicht vermittelst der
Erzaehlung, sondern vermittelst des Mitleids und der Furcht", befremden?
Mitleid und Furcht sind die Mittel, welche die Tragoedie braucht, um ihre
Absicht zu erreichen: und die Erzaehlung kann sich nur auf die Art und
Weise beziehen, sich dieser Mittel zu bedienen oder nicht zu bedienen.
Scheinet hier also Aristoteles nicht einen Sprung zu machen? Scheinet
hier nicht offenbar der eigentliche Gegensatz der Erzaehlung, welches die
dramatische Form ist, zu fehlen? Was tun aber die Uebersetzer bei dieser
Luecke? Der eine umgeht sie ganz behutsam: und der andere fuellt sie, aber
nur mit Worten. Alle finden weiter nichts darin, als eine vernachlaessigte
Wortfuegung, an die sie sich nicht halten zu duerfen glauben, wenn sie nur
den Sinn des Philosophen liefern. Dacier uebersetzt: d'une action--qui,
sans le secours de la narration, par le moyen de la compassion et de la
terreur usw.; und Curtius: "einer Handlung, welche nicht durch die
Erzaehlung des Dichters, sondern (durch Vorstellung der Handlung selbst)
uns, vermittelst des Schreckens und Mitleids, von den Fehlern der
vorgestellten Leidenschaften reiniget". Oh, sehr recht! Beide sagen, was
Aristoteles sagen will, nur dass sie es nicht so sagen, wie er es sagt.
Gleichwohl ist auch an diesem Wie gelegen; denn es ist wirklich keine
bloss vernachlaessigte Wortfuegung. Kurz, die Sache ist diese: Aristoteles
bemerkte, dass das Mitleid notwendig ein vorhandenes Uebel erfodere; dass
wir laengst vergangene oder fern in der Zukunft bevorstehende Uebel
entweder gar nicht oder doch bei weitem nicht so stark bemitleiden
koennen, als ein anwesendes; dass es folglich notwendig sei, die Handlung,
durch welche wir Mitleid erregen wollen, nicht als vergangen, das ist,
nicht in der erzaehlenden Form, sondern als gegenwaertig, das ist, in der
dramatischen Form, nachzuahmen. Und nur dieses, dass unser Mitleid durch
die Erzaehlung wenig oder gar nicht, sondern fast einzig und allein durch
die gegenwaertige Anschauung erreget wird, nur dieses berechtigte ihn, in
der Erklaerung anstatt der Form der Sache die Sache gleich selbst zu
setzen, weil diese Sache nur dieser einzigen Form faehig ist. Haette er es
fuer moeglich gehalten, dass unser Mitleid auch durch die Erzaehlung erreget
werden koenne: so wuerde es allerdings ein sehr fehlerhafter Sprung gewesen
sein, wenn er gesagt haette, "nicht durch die Erzaehlung, sondern durch
Mitleid und Furcht". Da er aber ueberzeugt war, dass Mitleid und Furcht in
der Nachahmung nur durch die einzige dramatische Form zu erregen sei: so
konnte er sich diesen Sprung, der Kuerze wegen, erlauben.--Ich verweise
desfalls auf das naemliche achte Kapitel des zweiten Buchs seiner
Rhetorik.[1]
Was endlich den moralischen Endzweck anbelangt, welchen Aristoteles der
Tragoedie gibt, und den er mit in die Erklaerung derselben bringen zu
muessen glaubte: so ist bekannt, wie sehr, besonders in den neuern Zeiten,
darueber gestritten worden. Ich getraue mich aber zu erweisen, dass alle,
die sich dawider erklaert, den Aristoteles nicht verstanden haben. Sie
haben ihm alle ihre eigene Gedanken untergeschoben, ehe sie gewiss wussten,
welches seine waeren. Sie bestreiten Grillen, die sie selbst gefangen, und
bilden sich ein, wie unwidersprechlich sie den Philosophen widerlegen,
indem sie ihr eigenes Hirngespinste zuschanden machen. Ich kann mich in
die naehere Eroerterung dieser Sache hier nicht einlassen. Damit ich jedoch
nicht ganz ohne Beweis zu sprechen scheine, will ich zwei
Anmerkungen machen.
1. Sie lassen den Aristoteles sagen, "die Tragoedie solle uns, vermittelst
des Schreckens und Mitleids, von den Fehlern der vorgestellten
Leidenschaften reinigen". Der vorgestellten? Also, wenn der Held durch
Neugierde, oder Ehrgeiz, oder Liebe, oder Zorn ungluecklich wird: so ist
es unsere Neugierde, unser Ehrgeiz, unsere Liebe, unser Zorn, welchen die
Tragoedie reinigen soll? Das ist dem Aristoteles nie in den Sinn gekommen.
Und so haben die Herren gut streiten; ihre Einbildung verwandelt
Windmuehlen in Riesen; sie jagen, in der gewissen Hoffnung des Sieges,
darauf los, und kehren sich an keinen Sancho, der weiter nichts als
gesunden Menschenverstand hat und ihnen auf seinem bedaechtlichern Pferde
hinten nachruft, sich nicht zu uebereilen, und doch nur erst die Augen
recht aufzusperren: [Greek: Ton toiouton pathaematon], sagt Aristoteles:
und das heisst nicht "der vorgestellten Leidenschaften"; das haetten sie
uebersetzen muessen durch "dieser und dergleichen" oder "der erweckten
Leidenschaften". Das [Greek: toiouton] bezieht sich lediglich auf das
vorhergehende Mitleid und Furcht; die Tragoedie soll unser Mitleid und
unsere Furcht erregen, bloss um diese und dergleichen Leidenschaften,
nicht aber alle Leidenschaften ohne Unterschied zu reinigen. Er sagt
aber [Greek: toiouton] und nicht [Greek: touton], er sagt "dieser und
dergleichen" und nicht bloss "dieser": um anzuzeigen, dass er unter dem
Mitleid nicht bloss das eigentlich sogenannte Mitleid, sondern ueberhaupt
alle philanthropische Empfindungen, sowie unter der Furcht nicht bloss die
Unlust ueber ein uns bevorstehendes Uebel, sondern auch jede damit verwandte
Unlust, auch die Unlust ueber ein gegenwaertiges, auch die Unlust ueber ein
vergangenes Uebel, Betruebnis und Gram, verstehe. In diesem ganzen Umfange
soll das Mitleid und die Furcht, welche die Tragoedie erweckt, unser
Mitleid und unsere Furcht reinigen; aber auch nur diese reinigen, und
keine andere Leidenschaften. Zwar koennen sich in der Tragoedie auch zur
Reinigung der andern Leidenschaften nuetzliche Lehren und Beispiele finden;
doch sind diese nicht ihre Absicht; diese hat sie mit der Epopee und
Komoedie gemein, insofern sie ein Gedicht, die Nachahmung einer Handlung
ueberhaupt ist, nicht aber insofern sie Tragoedie, die Nachahmung einer
mitleidswuerdigen Handlung insbesondere ist. Bessern sollen uns alle
Gattungen der Poesie; es ist klaeglich, wenn man dieses erst beweisen muss;
noch klaeglicher ist es, wenn es Dichter gibt, die selbst daran zweifeln.
Aber alle Gattungen koennen nicht alles bessern; wenigstens nicht jedes so
vollkommen, wie das andere; was aber jede am vollkommensten bessern kann,
worin es ihr keine andere Gattung gleich zu tun vermag, das allein ist
ihre eigentliche Bestimmung.
----Fussnote
[1] [Greek: Epei d' eggys phainomena ta pathae, eleeina eisi, ta de
myrioston etos genomena, ae esomena, out' elpizontes, oute memnaemenoi,
ae olos ouch eleousin, ae ouch' dmoios, anankae tous synapergazomenous
schaemasi kai onais, kai esti, kai olos tae hypochrisei,
eleeinoterous einai.]
----Fussnote
Achtundsiebzigstes Stueck
Den 29. Januar 1768
2. Da die Gegner des Aristoteles nicht in acht nahmen, was fuer
Leidenschaften er eigentlich, durch das Mitleid und die Furcht der
Tragoedie, in uns gereiniget haben wollte: so war es natuerlich, dass sie
sich auch mit der Reinigung selbst irren mussten. Aristoteles verspricht
am Ende seiner "Politik", wo er von der Reinigung der Leidenschaften
durch die Musik redet, von dieser Reinigung in seiner Dichtkunst
weitlaeuftiger zu handeln. "Weil man aber", sagt Corneille, "ganz und gar
nichts von dieser Materie darin findet, so ist der groesste Teil seiner
Ausleger auf die Gedanken geraten, dass sie nicht ganz auf uns gekommen
sei." Gar nichts? Ich meinesteils glaube, auch schon in dem, was uns von
seiner Dichtkunst noch uebrig, es mag viel oder wenig sein, alles zu
finden, was er einem, der mit seiner Philosophie sonst nicht ganz
unbekannt ist, ueber diese Sache zu sagen fuer noetig halten konnte.
Corneille selbst bemerkte eine Stelle, die uns, nach seiner Meinung,
Licht genug geben koenne, die Art und Weise zu entdecken, auf welche die
Reinigung der Leidenschaften in der Tragoedie geschehe: naemlich die, wo
Aristoteles sagt, "das Mitleid verlange einen, der unverdient leide, und
die Furcht einen unsersgleichen". Diese Stelle ist auch wirklich sehr
wichtig, nur dass Corneille einen falschen Gebrauch davon machte, und
nicht wohl anders als machen konnte, weil er einmal die Reinigung der
Leidenschaften ueberhaupt im Kopfe hatte. "Das Mitleid mit dem Ungluecke",
sagt er, "von welchem wir unsersgleichen befallen sehen, erweckt in uns
die Furcht, dass uns ein aehnliches Unglueck treffen koenne; diese Furcht
erweckt die Begierde, ihm auszuweichen; und diese Begierde ein Bestreben,
die Leidenschaft, durch welche die Person, die wir bedauern, sich ihr
Unglueck vor unsern Augen zuziehet, zu reinigen, zu maessigen, zu bessern,
ja gar auszurotten; indem einem jeden die Vernunft sagt, dass man die
Ursache abschneiden muesse, wenn man die Wirkung vermeiden wolle." Aber
dieses Raisonnement, welches die Furcht bloss zum Werkzeuge macht, durch
welches das Mitleid die Reinigung der Leidenschaften bewirkt, ist falsch
und kann unmoeglich die Meinung des Aristoteles sein; weil sonach die
Tragoedie gerade alle Leidenschaften reinigen koennte, nur nicht die zwei,
die Aristoteles ausdruecklich durch sie gereiniget wissen will. Sie koennte
unsern Zorn, unsere Neugierde, unsern Neid, unsern Ehrgeiz, unsern Hass
und unsere Liebe reinigen, so wie es die eine oder die andere Leidenschaft
ist, durch die sich die bemitleidete Person ihr Unglueck zugezogen. Nur
unser Mitleid und unsere Furcht muesste sie ungereiniget lassen. Denn
Mitleid und Furcht sind die Leidenschaften, die in der Tragoedie wir,
nicht aber die handelnden Personen empfinden; sind die Leidenschaften,
durch welche die handelnden Personen uns ruehren, nicht aber die, durch
welche sie sich selbst ihre Unfaelle zuziehen. Es kann ein Stueck geben,
in welchem sie beides sind: das weiss ich wohl. Aber noch kenne ich kein
solches Stueck: ein Stueck naemlich, in welchem sich die bemitleidete Person
durch ein uebelverstandenes Mitleid oder durch eine uebelverstandene Furcht
ins Unglueck stuerze. Gleichwohl wuerde dieses Stueck das einzige sein, in
welchem, so wie es Corneille versteht, das geschaehe, was Aristoteles
will, dass es in allen Tragoedien geschehen soll: und auch in diesem
einzigen wuerde es nicht auf die Art geschehen, auf die es dieser verlangt.
Dieses einzige Stueck wuerde gleichsam der Punkt sein, in welchem zwei
gegeneinander sich neigende gerade Linien zusammentreffen, um sich in
alle Unendlichkeit nicht wieder zu begegnen.--So gar sehr konnte Dacier
den Sinn des Aristoteles nicht verfehlen. Er war verbunden, auf die Worte
seines Autors aufmerksamer zu sein, und diese besagen es zu positiv, dass
unser Mitleid und unsere Furcht durch das Mitleid und die Furcht der
Tragoedie gereiniget werden sollen. Weil er aber ohne Zweifel glaubte, dass
der Nutzen der Tragoedie sehr gering sein wuerde, wenn er bloss hierauf
eingeschraenkt waere: so liess er sich verleiten, nach der Erklaerung des
Corneille, ihr die ebenmaessige Reinigung auch aller uebrigen Leidenschaften
beizulegen. Wie nun Corneille diese fuer sein Teil leugnete und in
Beispielen zeigte, dass sie mehr ein schoener Gedanke, als eine Sache sei,
die gewoehnlicherweise zur Wirklichkeit gelange: so musste er sich mit ihm
in diese Beispiele selbst einlassen, wo er sich denn so in der Enge fand,
dass er die gewaltsamsten Drehungen und Wendungen machen musste, um seinen
Aristoteles mit sich durchzubringen. Ich sage seinen Aristoteles: denn
der rechte ist weit entfernt, solcher Drehungen und Wendungen zu beduerfen.
Dieser, um es abermals und abermals zu sagen, hat an keine andere Leiden-
schaften gedacht, welche das Mitleid und die Furcht der Tragoedie reinigen
solle, als an unser Mitleid und unsere Furcht selbst; und es ist ihm sehr
gleichgueltig, ob die Tragoedie zur Reinigung der uebrigen Leidenschaften
viel oder wenig beitraegt. An jene Reinigung haette sich Dacier allein
halten sollen: aber freilich haette er sodann auch einen vollstaendigem
Begriff damit verbinden muessen. "Wie die Tragoedie", sagt er, "Mitleid und
Furcht errege, um Mitleid und Furcht zu reinigen, das ist nicht schwer zu
erklaeren. Sie erregt sie, indem sie uns das Unglueck vor Augen stellet, in
das unsersgleichen durch nicht vorsaetzliche Fehler gefallen sind; und sie
reiniget sie, indem sie uns mit diesem naemlichen Ungluecke bekannt macht
und uns dadurch lehret, es weder allzusehr zu fuerchten, noch allzusehr
davon geruehrt zu werden, wann es uns wirklich selbst treffen sollte.--Sie
bereitet die Menschen, die allerwidrigsten Zufaelle mutig zu ertragen, und
macht die Allerelendesten geneigt, sich fuer gluecklich zu halten, indem
sie ihre Ungluecksfaelle mit weit groessern vergleichen, die ihnen die
Tragoedie vorstellet. Denn in welchen Umstaenden kann sich wohl ein Mensch
finden, der bei Erblickung eines Oedips, eines Philoktets, eines Orests
nicht erkennen muesste, dass alle Uebel, die er zu erdulden, gegen die,
welche diese Maenner erdulden muessen, gar nicht in Vergleichung gekommen?"
Nun das ist wahr; diese Erklaerung kann dem Dacier nicht viel Kopfbrechens
gemacht haben. Er fand sie fast mit den naemlichen Worten bei einem
Stoiker, der immer ein Auge auf die Apathie hatte. Ohne ihm indes
einzuwenden, dass das Gefuehl unsers eigenen Elendes nicht viel Mitleid
neben sich duldet; dass folglich bei dem Elenden, dessen Mitleid nicht zu
erregen ist, die Reinigung oder Linderung seiner Betruebnis durch das
Mitleid nicht erfolgen kann: will ich ihm alles, so wie er es sagt,
gelten lassen. Nur fragen muss ich: wieviel er nun damit gesagt? Ob er im
geringsten mehr damit gesagt, als, dass das Mitleid unsere Furcht reinige?
Gewiss nicht: und das waere doch nur kaum der vierte Teil der Foderung des
Aristoteles. Denn wenn Aristoteles behauptet, dass die Tragoedie Mitleid
und Furcht errege, um Mitleid und Furcht zu reinigen: wer sieht nicht,
dass dieses weit mehr sagt, als Dacier zu erklaeren fuer gut befunden? Denn,
nach den verschiedenen Kombinationen der hier vorkommenden Begriffe, muss
der, welcher den Sinn des Aristoteles ganz erschoepfen will, stueckweise
zeigen, 1. wie das tragische Mitleid unser Mitleid, 2. wie die tragische
Furcht unsere Furcht, 3. wie das tragische Mitleid unsere Furcht, und
4. wie die tragische Furcht unser Mitleid reinigen koenne und wirklich
reinige. Dacier aber hat sich nur an den dritten Punkt gehalten, und auch
diesen nur sehr schlecht, und auch diesen nur zur Haelfte erlaeutert. Denn
wer sich um einen richtigen und vollstaendigen Begriff von der
Aristotelischen Reinigung der Leidenschaften bemueht hat, wird finden, dass
jeder von jenen vier Punkten einen doppelten Fall in sich schliesset. Da
naemlich, es kurz zu sagen, diese Reinigung in nichts anders beruhet, als
in der Verwandlung der Leidenschaften in tugendhafte Fertigkeiten, bei
jeder Tugend aber, nach unserm Philosophen, sich diesseits und jenseits
ein Extremum findet, zwischen welchem sie innestehet: so muss die Tragoedie,
wenn sie unser Mitleid in Tugend verwandeln soll, uns von beiden Extremis
des Mitleids zu reinigen vermoegend sein; welches auch von der Furcht zu
verstehen. Das tragische Mitleid muss nicht allein, in Ansehung des Mitleids,
die Seele desjenigen reinigen, welcher zu viel Mitleid fuehlet, sondern auch
desjenigen, welcher zu wenig empfindet. Die tragische Furcht muss nicht
allein, in Ansehung der Furcht, die Seele desjenigen reinigen, welcher sich
ganz und gar keines Ungluecks befuerchtet, sondern auch desjenigen, den ein
jedes Unglueck, auch das entfernteste, auch das unwahrscheinlichste, in
Angst setzet. Gleichfalls muss das tragische Mitleid, in Ansehung der Furcht,
dem was zu viel, und dem was zu wenig, steuern: so wie hinwiederum die
tragische Furcht, in Ansehung des Mitleids. Dacier aber, wie gesagt, hat
nur gezeigt, wie das tragische Mitleid unsere allzugrosse Furcht maessige: und
noch nicht einmal, wie es dem gaenzlichen Mangel derselben abhelfe oder sie
in dem, welcher allzu wenig von ihm empfindet, zu einem heilsamem Grade
erhoehe; geschweige, dass er auch das uebrige sollte gezeigt haben. Die nach
ihm gekommen, haben, was er unterlassen, auch im geringsten nicht ergaenzet;
aber wohl sonst, um nach ihrer Meinung den Nutzen der Tragoedie voellig ausser
Streit zu setzen, Dinge dahin gezogen, die dem Gedichte ueberhaupt, aber
keinesweges der Tragoedie, als Tragoedie, insbesondere zukommen; z.E. dass sie
die Triebe der Menschlichkeit naehren und staerken; dass sie Liebe zur Tugend
und Hass gegen das Laster wirken solle usw.[1] Lieber! welches Gedicht sollte
das nicht? Soll es aber ein jedes: so kann es nicht das unterscheidende
Kennzeichen der Tragoedie sein; so kann es nicht das sein, was wir suchten.